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Enjeux psychiques de l’islamophobie : premiers éléments pour une recherche, par Adele Marri et Fatima Touhami

Adele Marri, étudiante en Master 2 en Psychologie Clinique(Università di Torino, IT);

Fatima Touhami, psychologue clinicienne, chercheuse, Paris et à Saint-Denis, Université Paris 13. 

La littérature clinique autour de l’impact du racisme sur la santé mentale est aujourd’hui encore insuffisante. Aux États – Unis, le champ de recherche récent sur ce qui est appelé race trauma[1]est impliqué dans un effort pour y contribuer, en étudiant les effets des micro – agressions raciales subies par les populations Afro, Latino et Asio-Américaine, ainsi que les effets de la violence policière envers ces mêmes populations, mais la question des discriminations religieuses et de ses effets psychiques demeure sous-estimée et méconnue. Laird et al.pointent ce manque de données dans un article dédié aux inégalités de santé qui concernent les communautés musulmanes aux États Unis et au Royaume Uni (Laird et al., 2007). Les auteurs affirment que l’islamophobie pèse sur ces inégalités à la fois parce qu’elle participe à la marginalisation de ces mêmes communautés, et aussi parce-que les politiques sanitaires “religion-blind” entraventun accès aux soins pour les personnes musulmanes qui soit approprié et efficace. Khan et Ali (2015) mettent en relation l’islamophobie avec les conséquences du stress chronique, telles que les maladies cardiovasculaires, des conduites à risque et une plus grande incidence et comorbidité de troubles psychiatriques. Selon les auteurs, parmi les nouveaux stressors psychosociaux introduits par les transformations culturelles, sociales et politiques aux Etats Unis dans l’après-11 septembre 2001, les médias jouent un rôle significatif dans la diffusion d’un discours antimusulman. Ceci, uni aux hate crimes, à la surveillance massive et aux pratiques de profilation raciale, augmente la perception d’une discrimination subie à différents niveaux, y compris le niveau institutionnel. La discrimination perçue a déjà été identifiée par la littérature comme un facteur – clé dans les inégalités de santé mentale produites par le stress chronique qui concerne les minorités ethniques et les minorités de genre (Williams et Mohammed, 2009 ; Meyer et al., 2008 ; Guyll et al.2001).

La relation entre racisme, islamophobie et souffrance psychosociale demeure peu investiguée par la littérature psychologique et psychiatrique francophone. Ce manque peut, en partie, être dû à la difficulté d’intégrer à la clinique une analyse des déterminants du contexte social et politique ; pourtant, la violence sociale et symbolique à laquelle les personnes de confession musulmane, réelle ou présumée, sont exposées, représente une expérience qui affecte une multiplicité de domaines de la vie quotidienne : l’éducation, l’emploi, la santé, les relations interpersonnelles et de voisinage. À partir de cette considération, le racisme peut être pensé comme un élément constitutif des expériences qui structurent la subjectivité et l’identité de ceux et celles qui sont concernées, comme le montrent les recherches sur les traumas raciaux. En même temps, l’islamophobie et la violence sociale qu’elle engendre peuvent représenter des forces désorganisantes pour la santé mentale.

Au cours d’une recherche menée en 2017[2], dont cet article constitue une synthèse, nous avons conduit des entretiens semi-directifs avec des femmes[3]qui ont subi des actes islamophobes en relation avec le port du voile. Les grilles d’entretien élaborées au départ ont servi de «référent interprétatif initial» (Paillé et Mucchielli, 2003) et ont été modifiée au cours de la recherche dans un procédé circulaire et inductif propre à la méthodologie de la grounded theory(Glaser et Strauss, 1976) ; ensuite, les entretiens ont été analysés dans une démarche qualitative. La recherche se situe dans une perspective psycho analytique qui se réfère au complémentarisme de Georges Devereux[4]et suit le fil rouge des réflexions de Frantz Fanon autour du racisme colonial et de l’aliénation : le but a été d’adopter une approche transdisciplinaire qui soit à la hauteur pour penser la complexité des relations entre le niveau intime et le niveau collectif. Cette complexité nous interpelle notamment quand l’objet d’étude concerne un phénomène social, tel que l’islamophobie, ancré dans un contexte historique et culturel, c’est – à – dire la France contemporaine forgée par son histoire coloniale et post – coloniale, et ses répercussions intrapsychiques. À partir du présupposé que l’islamophobie est un des masques contemporains du racisme et que ce dernier est expérimenté comme un traumatisme persistant (Bier et Bordet, 2009), l’objectif a donc été d’investiguer les relations entre islamophobie, violence d’État et expériences subjectives de la discrimination. En particulier, les entretiens menés visaient à identifier les vécus éprouvés au cours des expériences subies d’islamophobie, ainsi que les représentations et les significations personnelles de ces épisodes ; aussi, le but était de vérifier la persistance d’une continuité psychique de la colonisation à travers les mémoires familiales évoquées par les expériences de stigmatisation au présent.

Dans le contexte de la France contemporaine, l’islamophobie agit comme une injonction à l’invisibilité, la doctrine “laïciste” de la République visant à la disparition ou à l’expulsion hors du champ public des pratiques religieuses, notamment musulmanes. Cette injonction à l’invisibilité (Amiraux, 2010 ; Dorlin, 2010) est une composante du modèle de l’assimilation française, dans lequel l’intégration et l’intégrabilité sont mesurées en fonction de l’adhésion à une norme d’homogénéité nationale (Hajjat et Mohammed, 2013). Sur la base d’une non-reconnaissance de l’altérité comme étant constitutive du corps social, les pratiques discriminantes aggravent l’exclusion et la mise à la marge d’une population souvent déjà précarisée, comme cela a été le cas pour les élèves voilées affectées par la loi du 15 mars 2004 et ses distorsions successives[5].

Si les stratégies dites Countering Violent Extremism enferment déjà les musulman.e.s dans une relation avec le terrorisme (Bechrouri, 2017), l’état d’urgence après les attentats de 2015 a créé les conditions pour un exercice arbitraire du pouvoir policier et judiciaire et a renforcé l’islamophobie ordinaire déjà ambiante. L’état d’urgence a notamment affirmé une islamophobie sécuritaire (ibid.) qui a produit plusieurs violations des droits humains : le caractère arbitraire des mesures déployées dans le contexte des campagnes contre le terrorisme a élargi le champ du suspect et de l’insécurité et a instauré ce que, d’après Puget (1989), on peut nommer «état de menace». L’état de menace est un produit de la violence sociale quand elle s’installe de manière permanente : ses conséquences sont un état d’alerte augmentée et persistante, avec des angoisses de persécution centrées sur l’individuation d’un danger auquel on ne peut donner ni une forme ni une provenance. Au cours des entretiens, la sensation de danger et l’attente d’une attaque qui peut arriver à tout moment sont ressorties comme étant des thèmes centraux :

 « Au début les gens ne s’assoient même pas à côté de moi. Surtout l’hiver, quand je suis très habillée, je vois que les gens me regardent préoccupées, avec suspicion. Ça m’a mis dans une sorte de psychose, de paranoïa… J’allais très mal. Même maintenant parfois je me demande pourquoi un tel ou un tel me regarde… mais maintenant j’ai accepté de ne plus me sentir en sécurité nulle part. »

En affectant le sentiment de sécurité de base, elles alimentent des formes de retrait, inhibition et auto – censure qui peuvent conduire à des conséquences psychopathologiques en termes d’états anxieux ou dépressifs.

 « Pendant très longtemps je me suis interdite de mettre les pieds à Paris. Je me suis renfermée sur moi-même, ou au moins sur ce que je connaissais, parce-que j’avais peur. J’avais peur des répercussions, des agressions physiques. La télévision a fini par me faire peur, des fois j’en dors pas la nuit de ce que je peux entendre. »

D’un côté, les mécanismes de défense activés attisent un circuit de contrôle de soi épuisant et coûteux psychiquement. Ils reflètent aussi une surveillance accrue et continue et des injonctions à la discrétion imposées aux personnes musulmanes ou présumées. 

“Tu es toujours dans une espèce de contrôle de toi-même, dans les transports, au travail… J’ai l’impression d’être schizophrène. Ça veut dire que la censure, je ne sais pas, de l’État, des institutions, de l’ambiance en général, fait que tu t’auto-censure toi – même, tu fais attention à ce que tu dis et donc tu as l’impression de ne pas être toi – même. “

De même, ils conduisent à des formes d’abandon et de renonciation, surtout dans le contexte de l’emploi, qui fragilisent les sentiments d’auto-efficacité et d’estime de soi. De l’autre côté, l’évitement du conflit est recherché parfois à travers le déni, qui produit des états d’aliénation obligeant les personnes musulmanes à se reconnaître dans les représentations négatives de l’islam ou à élaborer des stratégies pour communiquer sa propre non-dangerosité. 

 « C’est impossible de marcher dans la rue sans se dire « Ils vont penser que nous sommes tous des terroristes ! ».[…] Il y a une chose à laquelle je fais toujours attention quand je porte un foulard : j’ai pas non plus envie de faire peur aux gens. Donc je porte toujours des couleurs. Je veux transmettre que l’islam, le foulard, peuvent aussi être colorés.. »

L’islamophobie, désormais devenue moyen légitime pour la régulation des conflits même de nature interpersonnelle, représente ainsi un puissant facteur de désagrégation de liens sociaux : elle contraint au repli à l’intérieur des communautés de semblables et produit la rigidification des barrières de ces mêmes communautés, à la recherche d’un sentiment de protection menacé par l’hostilité perçue dans la société. 

« On parle beaucoup du vivre ensemble mais j’avais l’impression de pouvoir être moi – même ou de pouvoir être libre dans ce que je dis que avec des amis très proches ou avec des personnes qui ont les mêmes convictions que moi. »

Le vaste emploi de messages paradoxaux de la part du pouvoir, où les faibles campagnes contre le racisme sont accompagnées par la méconnaissance, voir le déni, du phénomène de l’islamophobie et par des discours qui alimentent ces mêmes amalgames que les institutions affirment vouloir combattre (Bechrouri, 2017), accroît le sentiment de stigmatisation et érode la confiance dans les possibilité de justice, ce qui fait de la discrimination religieuse un phénomène encore peu dénoncé et pourtant sous-estimé. Le niveau d’hostilité perçue est aussi à la base de la décision de certaines personnes musulmanes de quitter la France : à cet égard il n’existe pas de données précises, la question de l’émigration est ressortie de manière récurrente au cours des entretiens. La perspective du départ assume le caractère d’un exil forcé par les choix identitaires auxquels les personnes musulmanes doivent faire face. L’impossibilité d’affirmer ces affiliations multiples qui constituent les subjectivités des descendant.e.s de l’immigration postcoloniale, évoque des conflits de loyauté douloureux : lorsqu’ être réconnu.e comme sujet et citoyen.ne à part entière est conditionné à l’abdication d’une partie du Soi, ce qui est remis en cause est la légitimité de sa présence sur le sol français et le départ, comme une fuite, devient un ultime mécanisme de défense.

Les discriminations subies au présent font aussi écho aux histoires familiales, ponctuées par les mémoires traumatiques du racisme et liées à l’Histoire coloniale et de l’immigration postcoloniale (Mansouri, 2013; Mansouri, Moro et al., 2013). La question du voile, en particulier, constitue un enjeu central de ce complexe que Rigouste (2010) nomme l’«impensé colonial», définit comme un ensemble de dispositifs et représentations qui font perdurer des mécanismes à discipliner les corps établis à l’époque de la colonie. Si l’islamophobie ambiante alimente des conflits interpersonnels et entre les générations, surtout à cause de la crainte que rendre manifeste son appartenance religieuse (ex. avec le port du voile) puisse exposer au risque de violence, elle porte aussi atteinte aux processus de filiation et d’affiliation, ce qui rend difficile de s’inscrire dans une continuité généalogique. La transmission passe alors par le négatif, le manque (Touhami et al., 2017): la dévalorisation systématique d’une partie de l’identité liée à l’appartenance religieuse est une entrave à l’intégration du patrimoine familial et culturel dans le Moi, ce qui complique dans certains cas l’élaboration d’un deuil ou qui marque la génération suivante avec un vide traumatique. En plus, parmi ceux et celles qui subissent la persistance du racisme prévaut le sentiment de désillusion, de leurre et de promesses trahies, avec l’impression d’être «toujours au point de départ». Les efforts et les sacrifices commis par la génération précédente deviennent ainsi un poids lourd et inutile, qui ne fait de sens ni dans le processus subjectif de construction identitaire des héritiers de l’immigration postcoloniale, ni dans la revendication de leurs multiples appartenances, puisque le pouvoir ne cesse de les mépriser et de les refuser.

« Nous avons grandi en France, on a vu les efforts qu’ont fait nos parents. Ils voulaient tellement qu’on rentre dans le moule qu’ils ont fait tout comme il fallait le faire… Et au final tu te rends compte que tu es toujours au même point. Que l’ascension sociale ça n’existe pas, que les gens qui prônent la mixité sociale, l’égalité à l’école… c’est un leurre. Faire rêver les gens : à quoi ça sert ? »

S. a 30 ans, ses parents sont originaires d’Algérie et elle est née et a grandi en région parisienne. Elle a travaillé dans le secteur éducatif de l’enfance mais elle a décidé de partir après avoir subi des pressions à cause du port du voile. Après une reconversion professionnelle, elle travaille aujourd’hui dans une entreprise privée qui s’occupe d’informatique mais elle continue à subir ce qu’elle appelle des véritables menaces. Son choix de porter le voile est l’aboutissement d’un cheminement autour de sa foi survenue après le décès de son père quelques années auparavant, un choix qui n’a pas été bien accueilli et qui a crée des conflits avec sa famille, préoccupée qu’elle puisse rencontrer des problèmes. Ce qui aujourd’hui rend si difficile d’accepter la discrimination subie est aussi le fait qu’elle se définisse  comme une professionnelle compétente, expérimentée et consciente de sa valeur. Elle a vécu avec une grande détresse la période successive aux attentats et à l’état d’urgence, car elle n’arrivait plus à dormir et à sortir de chez elle. La douleur et l’incertitude avec lesquels elle regarde le futur lui font affirmer qu’ «on ne vivra plus jamais pareil» et la conduisent à réfléchir à la possibilité de quitter la France, qui pourtant est son «pays d’attachement primaire».

Pour conclure, la nécessité s’impose d’étudier et de témoigner sur les effets désastreux en termes de risque de souffrance psychique et psychopathologique produit par les violences collectives[6]liées au racisme et à l’islamophobie. Ceci est d’autant plus urgent à partir du moment où racisme, islamophobie et violence apparaissent comme des phénomènes structurels et reproduits à travers les logiques institutionnelles, engendrant une pathologie du lien social qui creuse plus profondément les lignes des fractures déjà présentes dans une société en crise et en mutation (Touhami et al., 2017) etqui peine à régler ses comptes avec le passé. Aussi, la prise en charge de la souffrance psychique liée à la discrimination religieuse nécessite une clinique complémentariste. Intégrer une analyse du réel social et historique est incontournable afin de ne pas réduire cette souffrance à ses seules composantes intrapsychiques et pour soigner l’histoire, ou mieux encore, les histoires qui ont modelé ces corps blessés et qui nous interpellent (Beneduce, 2013). La clinique peut ainsi être un contexte où une parole passée sous silence, oubliée mais ancrée profondément dans les inconscients collectifs de toute une population issue de l’immigration postcoloniale, puisse enfin retrouver la voix.

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[1]                 Voir, entre autres, Hardy (2013) et la review de Wong, Derthick et al. (2014).

[2]      La recherche a été menée par Adele Marri dans le cadre de l’obtention du diplôme de Master 2 en Psychologie Clinique à l’Université de Turin (Italie), sous la supervision de Simona Taliani et en collaboration avec le CCIF et Fatima Touhami. Les résultats sont exposés dans un mémoire de recherche intitulé «Non mi sento sicura come musulmana in Francia»: islamofobia e violenza di Stato nella République [«Je ne me sens pas en sécurité en tant que musulmane en France»: islamophobie et violence d’État dans la République].

[3]      L’échantillon de la recherche étant composé que par des femmes, les seules qui aient répondu à l’appel, reflète bien la réalité de l’islamophobie comme phénomène dans lequel s’entremêlent oppression raciste et oppression de genre, et qui demande pourtant une analyse complexe et intersectionnelle. Les femmes, ciblées surtout à cause du voile, subissent les actes islamophobes dans presque 80% des cas et représentent la totalité des victimes des aggressions les plus graves (CCIF, 2017).

[4]      Le complémentarisme élaboré par Georges Devereux (1955; 1967) propose un cadre théorique pour penser la clinique psychoanalytique en même temps que les composantes culturelles, historiques et sociales qui intéressent le psychisme. Il a déjà été adopté dans le cadre de recherches visant à étudier des phénomènes où l’intime et le singulier est traversé par le collectif et le social, comme c’est le cas dans la clinique des violences collectives ou de l’exil (voir Mansouri et Sturm, 2013; Sironi, 2007).

[5]      Sur la précarisation de la population racisée par exemple dans l’accés à l’emploi voir l’enquête du 2015 de l’Institut Montaigne: http://www.institutmontaigne.org/res/files/publications/20150824_Etude%20discrimination.pdf. Pour des récits sur les conséquences de la loi 15 mars 2004, voir Chouder et al.,2008.

[6]                 Sur ces aspets, voir Sironi, 2007.

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